# 哲学性的自杀 荒诞情感并不因为前文的那些讨论，就等同于是荒诞概念。前者（荒诞情感）为后者（荒诞概念）奠定出基础，仅此而已。荒诞情感不止限于荒诞概念，它只有在对世界域作出评判的短暂瞬间归结为后者， 其后它便有机会推进到更远。荒诞情感是鲜活的；换句话说，它要么死亡，要么回响。所以它与前文所汇集的那些论题有所联结。不过，这里也还是要说，我所感兴趣的并不是那些作品或心识，对它们的批判需要换另一处地方、用另一种形式开展，我所感兴趣的是它们结论中那些共通的发现。从来没有，或许说，心识之间从来没有这般差异过，但我们还是可以感识到，这些心识启程处的精神地貌却完全是同一的。同样地，尽管分布在那般不相近的认知领域间，但每一心识在其历程终末处的哭喊，却都以相同的方式呼号着悲鸣。很显然，我们前文论及的那些思想家都有着共同的氛围场。说这种氛围场致人死亡，几乎不能算在玩弄文字游戏。生活在那样令人窒息的天空下，就迫使一个人抑或逃离，抑或留守。重要的事是去探究，在前者的情况下人们要怎么逃离，在后者的情况下人们又为什么要留守。我正是这样来定义自杀的问题，并确立对存在主义哲学的结论所可能产生的兴趣。 不过我想先暂时偏离一下道路。目前为止，我们已经着力从外围方向界定了荒诞的范围。但我们还是可以发问，这个概念内有哪些明确的内容，并尝试通过直接的分析，一方面发现其意义，同时另一方面发掘它所包含的结果。 如果我指控一个无辜的人犯下了残暴罪行，如果我说一个品行端正的人在觊觎自己的亲姐妹，那他会回话说，这是荒诞的。他的这股愤慨，是有好玩的一面，但其有着根本性的原因。对于这个品行端正的人，他用这个回话表明，我指认中的他的行为和他的人生信条之间有着确定无疑的悖反。“这是荒诞的”，意味着“这绝不可能”，但也意味着“这是矛盾的”。如果我看到一个人只持白刃，却去攻击一队机枪手，那我大概也认为他的行为是荒诞的。但其原因，是由于他的意图，与他将面临的现实之间并不相称，同时在我的观察中，他真正的力量与他所考虑的目标之间存在着矛盾。同样地，我们也是与由事实推理显然易得的裁决进行比较，来判断另一项裁决会是荒诞的。类似地，要达成对荒诞的论证，就是去用荒诞之推理的结果，与人意图建立的逻辑现实进行比较。在所有这些比较情况中，从最简单的到最复杂的，荒诞的烈度与比较各项间的距离成正比。存在着荒诞的婚姻、挑战、怨恨、缄默、战争，甚至荒诞的和平缔约。而对于上述中的每一个，其荒诞都源起于比较当中。我也因此有理由说，荒诞情感并不是产生于对某一个事实抑或某一种印象简单的深究，而是迸发于一个显明事实与一种特定现实的比较当中，迸发于一种行动与超越该行动的世界的比较之中。荒诞，本质上是一种离隙。它不依赖于比较各项中的任一项；它源于两者的对抗。 由此观之，从智识的层面看，我因而可以说，荒诞不寓于人〔如果这样的隐喻有意义的话〕，也不寓于世界，而是寓于它们的共同存在当中。目前来说，它是连系这两者的唯一纽带。如果我要求自己只依据于事实，那么我知道了人所想要的，知道了世界所提供给他的，现在我可以说，我还知道了是什么连系着它们。没有必要再往下深挖了。对于一个探求者来说，确定性有三千，只需有一瓢那就足够了。他只需要在这条确定性的基础之上，衍生出所有后续的结果就可以了。 一个可以马上推得的结果，也同时是一种方法之准则。由这种方式得以显明的奇特的三位一体，其实算不得一个令人惊异的新发现。不过它和经验的信息数据（data）有着相像之处，既无限简单，又无限复杂。从这个角度看，它的第一个突出的特征，就是它不可拆分。破坏其中的一项，就破坏了它的整体。在人类心识之外，荒诞就无处谈起。因此，正如所有的其他事物，荒诞也随着生命死亡的完结而终止。但同样地，在这个世界之外，荒诞也无处谈起。因此正是根据这条基本的衡准，我判断荒诞的概念是本质性的，并认为这可被确立为我的第一条真理。段首提到的方法之准则便显明于此。如果我判断一件事为真，那我必须要维护它。如果我意图解决问题，那至少，总不能说得到的解答会消去问题中的关键项。于我而言，唯一的信息基准（datum）\[1]就是荒诞。归结到底， 我探索的第一个条件，也是唯一的一个条件，就是要维护住这种摧压我的东西，并且因此而去重视我认为其中最为本质的部分。我于此便已将它定义为一种对抗，一种永不休止的斗争。 > \[1]译者注： 此处与上文“信息数据”，或为认识论或知觉哲学中名词，data/datum，表示关于知识的不可缺少的最小单位。 如果把这种荒诞逻辑推进到底，那必须要承认这种斗争，它意味着希望的彻底缺席〔与绝望并不相关〕，持续的拒斥〔务必不要与弃绝相混淆〕，以及意识的不满足〔务必不要和年少的轻躁相类同〕。任何破坏，消去，抑或除去这些必要项的内容〔以及最首先的，认同对离隙进行消除〕，都会毁掉荒诞，也会使于是提出的态度价值贬低。荒诞，只有在不被同意的情况下，它才有意义。 ``` * * * ``` 有一条似乎全然属于道德层面的显见事实，即，人总是他（所信奉）的真理的猎物。人一旦承认了那些真理，就再无法摆脱它们了。他势必要为之付出些什么。一个人一旦意识到荒诞，就将永远处于荒诞的牢笼。而一个完全失去了希望，并也意识到这种没有希望的人，就不再属于未来了。这是很自然的。那么同样自然的，就是他按理也应努力逃离这个他身为创造者的世界域。正是由于这个悖论，所有前文那些讨论才有意义。有一些人，他们启程于对理性主义的批评，由此承认了荒诞的氛围场。在这一方面，没有什么比探究他们得到各自结果的推导路径而更有教益性的了。 然而，如果只限在存在主义哲学的范围中，我所看到的，所有的存在主义哲学，无一例外，都在建议我逃离。经由某种奇异的推理，从理性废墟之上的荒诞出发，在一个只限止于人的封闭世界域内，他们把摧压他们的东西奉成神明，在耗竭着他们的东西中找寻希望的凭据。在全部这些心识当中，这种强制性的希望都带有宗教性。这件事值得一提。 在这里，我可以只以 舍斯托夫 和克尔凯郭尔所关心的几个论题为例，进行分析。但雅斯贝尔斯将会以一种夸张的方式，为我们提供一个关于这种态度的典型例子。这样一来，其余的心识就会更加明晰。雅斯贝尔斯，他无力理解超验性，无法探究到经验的深度，但他又意识到了这个被失败而倾覆的世界域。那么他有继续推进，或是至少从这个失败出发而推得某些结论吗？（回答是）他没有得出任何新的东西。他在经验中所寻获的，只是坦明了自己的无能，以及发现没有条件可以推得任何可使人满意的原则，除这两者外，他再无寻获。然而，当他写道，“难道这个失败，超越于任何可能的解释和说明之外，不正表明着超验的存在，而并非缺席吗？”，这时，就像他对他自己言语一样， 在没有理由的情况下，他突然一下子就肯定了全部的超验性，肯定了经验的本质，以及生活的超人意义。这个经由某种人类盲目的自信，在突然之间就为一切提供了解释的存在，他将其定义为“普遍与特殊的无法想象的统一”。从而，荒诞变为了上帝〔在这个词最广泛的意义上〕，并且那种理解的无能变为了阐明一切的存在。没有什么逻辑导引了这段推理。我会称其为，跳离。而且悖论性的是，雅斯贝尔斯的固执以及他的无限耐心，反而是竭力使超验性的经验无可能被认识。因为这个近似越是无限逼近与稍纵即逝，定义就越是显得空洞，那种超验性对于他就越是真实；因为他为确证（超验性）而投入的激情，与他的解释能力和世界的、经验的非理性之间的距离，两者成正比。因此似乎是说，雅斯贝尔斯对理性之预见的破坏越是痛疾，他对于这个世界的解释就越是彻底。这位受辱之思想的使徒，将会在受辱历程的最后，发现使得存在又重回其深度的东西。 神秘思想早已让我们熟悉上述这类手段。它们就与任何心识态度一样，都很正当。不过眼下，我会表现得好像只去认真关注特定的一个问题。对于上段所述的这种态度，我不会对其普遍价值或是教示效果进行预先评判，我只是想去考量，它能否对我为我自己所设置的境况进行回应，它又是否与我关切的冲突相称合。因此我又回头来看 舍斯托夫。一位评论家曾引述了 舍斯托夫 的一段值得注意的话：“唯一真正的解决出路”，他说道，“恰恰就在人类判断看不到解决出路的地方。不然的话，我们需要上帝干什么呢？我们转向上帝，就是为了获得不可能之物。至于可能之物，人类自身就够了。”倘若存在 舍斯托夫 式哲学，那我完全可以说这番话正是精要概括了。因为在 舍斯托夫 激情横溢之分析的最后结论处，他发现了那种寓于一切存在中的基本性荒诞之时，他不是说：“这个是荒诞”，却是说：“这个是上帝：我们必须要依靠于他，即便他并不能纳入任何我们理性的范畴”。为了不致于发生思想的混乱，这位俄国哲学家甚至暗示说，这位上帝或许充满敌意与痛恨，无法理解又矛盾重重；但是他的面貌越是狰狞，他的力量就越是彰显。他的伟大，就在于他的不谐合。他的凭证，就在于他的非人性。一个人必须要跳进这个上帝之中，并且经由这个跳离这个人才将自己从理性的幻相中解脱出来。因此，对于 舍斯托夫 来说，接受荒诞的同时，也就有着荒诞自身的显现。意识到荒诞就等同于接受了荒诞，而他思想逻辑的全部努力，就是将荒诞显现出来，以使得荒诞所牵涉的巨大希望在其显现的同时展现出来。我再重复一遍，这种态度是正当的。但是在这里，我所坚持的，就是只考虑唯一的一个问题，以及这个问题的所有结果。我没有必要去考量某种思想或是某种信念行为的情绪如何。这类的研究，我后面一生有的是时间去做。我知道理性学者们都觉得 舍斯托夫 的态度属实令人烦心。但我又觉得 舍斯托夫 才是对的那一方，而不是那些理性学者，并且我只想知道他是否仍然忠实于荒诞的指示。 那么，如果承认荒诞是希望的相反面，我们就能够看到，对于 舍斯托夫 而言，存在主义思想以荒诞为前置条件，但是去证明荒诞只是为了消去荒诞。思想的这种微妙是一种魔术式的情绪性手段。当 舍斯托夫 把荒诞置于与当世之道德和理性相对立的某个地方时，他把它称为真理和救赎。正因如此，在荒诞的这份定义中，基本上说，有着 舍斯托夫 所准允的一份认可。如果我们承认这一概念的全部力量都来自于与人类的基本性希望相背道的方向之中，如果我们感觉到，荒诞为了能存留，就需要要求它不得被认同，那我们就能够明确地看到，为了能够进入无可理解、却又可使人满足的永恒，荒诞已然失去了它的真正面貌，失去它人性的那一面与它的相对性。如果存在一种荒诞，那它就在人的世界域中。当荒诞概念将自身转化为永恒的跳板的那个时刻，它就不再与人的清醒有所联结。荒诞就不再是人们确定却对其不认同的事实了。 于是这斗争被回避掉了。人将荒诞统合，但在这个融合之中，又使它的本质属性，也即对立、撕裂与离隙，消失不见。这个跳离，是一种逃离。舍斯托夫，这个如此喜好引用哈姆雷特那句“The time is out of joint（时局失秩）”的人\[2]，以一种似乎是独属于他的猛烈的希望将这句话加以运用。因为哈姆雷特的宣说中，抑或是莎士比亚的笔下，并没有着上述意味。非理性的沉醉，加以令人心悦的使命感，使得一枚清醒的心识与荒诞相远离。于 舍斯托夫 而言，理性是无用的，但有着某些东西超越在理性之外。而于一枚荒诞心识而言，理性也是无用的，但理性之外却没有任何东西。 > \[2]译者注： 舍斯托夫 称莎士比亚是他“哲学上的第一位导师”，并从“The time is out of joint”中看到了存在主义意味。More on 。\ > \* 译者补注： “The time is out of joint（时局失秩）”出自莎士比亚著《哈姆雷特》，Act I， Scene V。 至少这个跳离可以启发我们，让我们稍微多看清一些荒诞的真正本质。我们知道只有在一种平衡当中，才会显明荒诞的价值。在一种平衡当中，最首要的，就是在比较的整体中，而非在比较各项当中。然而 舍斯托夫 恰恰是把所有的重点都放在了比较各项中的一项，而破坏了平衡。我们对理解的欲求，以及对绝对的眷恋，这些情结之所以目前可被解释，准确来说，只是因为我们确可以理解和解释许多事情。全然地否定理性是无意义的。理性在它所管用的范围内还是有它的位置的。这恰好就是人类经验的范围。也因此我们人类就想把一切事物都弄明确。如果我们做不到这一点，如果荒诞就在此种情况下产生，那它恰恰就产生于那管用但有限的理性与那不断重生的非理性的接触点上。然而，当 舍斯托夫 愤起反对黑格尔式的诸如“太阳系之运动遵从着永恒不变的法则，而这些法则就是太阳系的理性”这样的命题时，当他投入满怀的激情去倾覆斯宾诺莎的理性学说时，他的结论实际上，是佐证了一切理性的自负。然后，经由一个自然但并不正当的迂回，他又转进到了非理性的优越上\[3]。但是这个转进并不那么显然。因为这其中可能会有界限概念和层面概念的介入。自然法则可能在某一界限之内都是可用的，而超出这个界限，它们就会自我矛盾，从而诞生出荒诞。又或者说，它们在描述层面上可能可以提供理由，但在解释层面上并不因此为真。可在这里，为了非理性，一切都牺牲了，并且对明晰的需求亦被驱散，而荒诞也随着它的比较各项中一项的消失而消失。但一位荒诞人，正相反，他不会进行这种分层过程，他了然斗争，不全然轻贬理性，并且承认非理性。正因此，他便一览而接受经验范围的全部信息数据，并且在知道之前不会想要跳离。他只是单单知道，在这个警醒的意识当中，已不再有希望的位置了。 > \[3]加缪注： 这里涉及例外的概念，主要是反对亚里士多德。\ > \* 译者补注： 舍斯托夫在对必然性的否定进行论述时，也专门对亚里士多德进行批判，尤其批驳亚里士多德对必然性的颂扬与崇拜，反对其只重视必然性与普遍性的知识，而将偶然性的例外事物排除在研究之外。 我们在 列夫·舍斯托夫 这能感觉到的，在克尔凯郭尔那可能将感觉得更为明显。诚然，很难列述得到这样一名隐晦的写作者的明确主张。然而，尽管有着相互对立的一些文章，但透过那些化名、文字游戏与微笑\[4]，通观作品，我们还是可以察觉到一份不祥征兆〔同时也是一份担忧〕，即预感到一个最终会在最后的作品中突现的事实：（那就是）克尔凯郭尔也同样会采取跳离。克尔凯郭尔在童年遭受过基督教相当的惧吓，但最终他却又回来去研究基督宗教最严酷的那些方面。于他而言，同样地，悖反与悖论成为宗教的标识。正因此，那个导致人们对此生意义和深度产生绝望的东西，现在却给人生提供以真理与明确。基督教条确是丑行（scandal），而克尔凯郭尔所明确要求的，就是 伊纳爵·罗耀拉\[5]所要求的第三种牺牲，也就是上帝最乐于看到的：“智识的牺牲”\[6]。这种“跳离”的结果有些古怪，不过这应该不会再让我们感到惊讶了。他把荒诞作为另一个世界的标识，然而荒诞其实是这个世界的经验的其余物。“在他的失败中”，克尔凯郭尔说道，“信仰者找寻到他的胜利”。 > \[4]译者注： 后面的丑行（scandal）可在上一节注中找到。克尔凯郭尔常用笔名写一些相互矛盾的作品。\ > \[5]译者注： 伊纳爵·罗耀拉 （Ignatius Loyola，1491-1556），十六世纪天主教反宗教改革运动中影响最大的人物之一，罗马天主教耶稣会的创始人。\ > \[6]加缪注： 可能会有人认为我在这里忽视了本质的问题，即信仰。但是我并不是在校验克尔凯郭尔的哲学，抑或 舍斯托夫，再抑或是后面要提到的胡塞尔的哲学〔这可能需要在另一处地方以另一种心识态度开展〕；我只不过是从他们那里借来这个主题，然后校验其结果和我们先前确立的规则是否相符。这只是在坚持我的思路而已。 我并不需要考虑这种态度是与哪种激动心灵的教示相联系。我只是考虑这种态度，它能否可由荒诞的奇特景象与荒诞本身的性质所证实。在这点上，我知道它无法得证。借由对荒诞内涵的再次思考，我们就对启发了克尔凯郭尔的方法有了更好的认识。他在世界的非理性与对于荒诞叛反的眷恋之间，没有保持住平衡。确切地说，他没有尊重构成荒诞情感的这种比较关系。尽管确信了无法逃离非理性，但他还是想至少能把自己，从对他来说又贫瘠无果又意义空无的那种绝望的眷恋中拯救出来。但是倘若说在这一点上他作的判断是对的，那他在进行否定时就未必是对的了。倘若他用狂热的皈依代替反抗的哭喊，那他立刻就被引导到对迄今一直在启发着他的荒诞视而不见，并且转而去神化他此后所拥有的唯一的确定物，即非理性。正如 Abbé Galiani 对 Mme d’Epinay 所言\[7]，最重要的事，不是去得到治愈，而是与疾病共存。克尔凯郭尔想要得到治愈。治愈是他狂热的执念，这份执念流淌在他全部的日记当中。他智识的全部努力，就是为了从人生境况的悖反中逃离。可这成为一份更加绝望的努力，因为他又时不时察觉到这份努力的无果。例如当他谈及自己时，仿佛对上帝的忧畏抑或虔诚都无法使他平静。因而通过一种令人憔悴的借口，他赋予非理性以面目，并把荒诞的属性安给上帝：无公正，失谐合，以及不可理解。他内在的智识竭力去扼抑人类内心潜藏的需求。既然什么都没能得到证明，那么一切就都可得到证明。 > \[7]译者注： Abbé Galiani（1728-1787），意大利经济学家，作家。Mme d’Epinay（1726-1783），法国作家。 毫无疑问，克尔凯郭尔本人向我们展示了他所走的道路。我在此并不想暗示什么，只是从他的作品中，一个人怎么会，怎么会读不出为了弥合因荒诞所受到的残损，灵魂近乎自愿地接受残损的种种迹象呢？《日记》一书的主要色调就是如此。“我所缺失的是动物性，动物性*也*是人类命运的一部分...但是给我一副这样的身体啊”，后面又写道，“啊！特别是在我年少的时候，为了成为一个人，有什么是我不能付出的啊，哪怕只是成为六个月\[8]...我所缺失的，根本上看，就是一副身体，还有生存的身体条件。\[9]”然而，在另外一处地方，同样是克本人，他却发出对希望的纵情哭喊，这种哭喊流经了多少岁月，又刺激过多少人的内心，只是不会刺激过荒诞人的内心，“但是对于基督教徒来说，死亡绝不是一切的终结。比起生活，即便是段充满着健康与活力的生活，死亡也会蕴予我们无限的更多的希望”。通过丑行（scandal）实现的和解，不管怎么样，也还是和解。它允许一个人，从它的相反面获得希望，也即从死亡中获得希望。但是，即便说同理心会使得一个人趋向这种态度，仍应当说，这里的超过性并不能证实什么。有人说，它超越了人类的范围；因此它必然是超人的。但是，这里的这个“因此”，其实是多余的。这中间既没有逻辑的确然性，也没有经验上的可能性。我事实上能说的，就只是它超越了我的范围。即便我不从其总结出来一个否定，我反正也不想在这种无可理解的根基之上建立任何东西。我想知道的是我能否，就我所理解的东西，并且只与我所理解的东西共同生活。而有人又对我说，在这里，智识要卸去它的骄傲，而理性也要伏下高昂。但是，如果我意识到理性的限度，那我就不会因此而否定它，我会意识到它能力的相对性。我只是想停留于这条道路的中间处，在这处地方智识能够保持着明晰。如果这便是它的骄傲，那我看不出有充分的理由要去放弃它。不会有比克尔凯郭尔更为深刻的观点了，举例说，他说绝望并不是一种事实，而是一种状态：正是罪（sin）的状态。因为罪使得人与上帝离疏。荒诞是自觉意识者的形而上状态，它并不上通至上帝\[10]。如果能让我冒险说这句大不韪的话，或许这个概念会更加明确：荒诞是不牵涉上帝的罪。 > \[8]译者注： 可参看《Kierkegaard's Journals and Notebooks Volume 6: Journals NB11-NB14》，普林斯顿大学出版社，第263页。 原文相关内容简译如下：“如果我（克）可以是个平常意义上的常人，毫无疑问我甚至会完全忘掉基督教。 但我像一只折了翅膀的鸟，被绑系在极度的苦楚之上，却仍然保留着我所有智识的力量，无比非凡。然而甚至是最基础的成为一个常人的条件，却是我不具备的。可我在另一种意义上被赋予了那样的非凡……啊，特别是在我年少的时候，为了成为一个常人，有什么是我不能付出的啊，哪怕只是成为六个月。 我一切的古怪，啊，不过是一个精心设计的骗局，用来掩盖我的苦楚…”\ > \[9]译者注： 此处与本段其他引文，译者暂未确定来源。此处引用，一说加缪参考自克氏著《致死的疾病》的法译版《绝望论 （Traité du désespoir）》的序言。 Jean-Jacques Gateau译， 法国伽里玛出版社， 1939年。Jean-Jacques Gateau 所译的克尔凯郭尔日记的第一卷以《日记》为书名，由伽里玛出版社于 1941 年出版，即为《西西弗神话》出版的前一年。这种说法来源网络论坛。\ > \[10]加缪注： 我没有说“排除上帝”，因为说“排除上帝”仍然等同于肯定了（上帝）。 问题在于生活在那种荒诞的状态当中。我知道它所成立的基础，也即此心识与此世界彼此拉扯，而无法彼此和拥。我想要问在这状态下的生存之道， 而答复给我的却是去忽略其基础，否定这个痛苦对立各项中的一项，要求我进行退遁。我想要问我觉察到的这个属于我的环境会导向什么结果；我知道它内隐着迷晦和无知；而有人却要让我相信这种无知可以为一切提供解释，而那份晦暗就是我的光明。但是直到这里，并没有心识对我的意图作出回应，而那种澎湃人心的抒情也没法让我对那些悖论视而不见。因而，一个人势必会转身离开。克尔凯郭尔或许会高声警告：“如果人并没有永恒的意识，倘若在万物之下，只是有一个狂烈又沸腾着的力量，居于晦暗激情的风暴当中，出产着既巨大又微不足道的万物，倘若潜藏在万物之下的，是无可填充的无尽空无，那生活除了绝望，还能是什么呢？”如此的哭喊绝无可能会阻挡一个荒诞人。探求什么为真，并不是探求什么所欲。如果说，为了避开“生活是什么样子的？”这个头疼的问题，一个人必须要像一头驴子一般，以幻相的玫瑰为食养，那么一枚荒诞心识，与其屈服于虚妄伪相，他更愿意去毫不畏惧地接受克尔凯郭尔的回答，那就是“绝望”。细致考虑过一切之后，一颗坚定的灵魂总会有所着落的。 ``` * * * ``` 在这里，我大胆地将存在主义的态度称为哲学性的自杀。但这并不意味着是在进行臧否。这只是一种图方便的方式来指明这种行为，即思想否定其自身，但又意欲在它的自我否定中超越自身。对于存在主义论者而言，否定就是他们的上帝。确切地说，只有通过对人类理性进行否定，这个上帝的存在才得以维系\[11]。但是就如同自杀一样，各种各样的人有着各种各样的上帝。跳离也有许多种方式，但本质上都是去跳离。那些救赎式的否定，那些对人类尚未跳越之阻碍进行否定的终极矛盾，会同样地〔这正是此处推理所针对的悖论〕既产生于某种宗教的启示当中，也产生在理性的秩序当中。它们总是在追求永恒，也正是为了这个它们才都采取了跳离。 > \[11]加缪注： 让我再次申明：这里并不是对上帝的肯定提出疑问，而是在疑问通向这个肯定的逻辑。 有必要再次说明的是，本散论所进行的这套推理还没有考虑在我们这个启蒙年代中传播最广泛的精神态度：即是一种基于“一切都是理性的”的原则而意图解释世界的精神态度。如果你接受了世界必然是明确的这样的想法，那你自然就要对世界给出一份明确的认识。这相当合理，只是和我们这里进行的推理并不大相关。事实上，我们所关心的是去阐明，从“世界没有意义”这样的哲学出发，到在世界中找寻到一种意义与深度为结束时，这其中心识所进行的过程。 而这些过程中最触动人心的环节，在本质上是宗教性的；这在非理性的论题中表现得十分明显。但是要说最为悖论性的、影响又最大的，那肯定是下述这条：即把理性的逻辑加诸于在理性的原初想象中没有任何指导原则的这个世界上。如果我们对眷恋精神的这种新发展没有一个认识的话，那就绝无可能会到达我们所关心的那些结果。 我会只考察被胡塞尔和众现象学者带流行的“意向”这一论题。我前面已经有过评述。胡塞尔的方法在其起始处也否定了经典的理性过程。让我复述一下，思想不再去统一，抑或是再去使表象在某个大原则的框架下变得令人熟悉。思想，重新学习去看，去导引人的意识，去将每个形象转变为一个个独特的界地。换句话说，现象学拒绝去解释世界，它只是想成为现实经验的一种描述。而它的最初断言，即“并没有着真相，只是有着万千条真象”当中，就体现了它对荒诞的确认。从夜晚的微风，到我肩上的纤纤素手，万物都有其真象。意识通过对它们进行关注来使其凸显。而意识并不构成其认知的对象，它只是聚焦，这是一种关注的动作，借用下 Bergsonian 的形象（image）论\[12]，意识就像是一台放映机，可以在瞬间对焦到一个形象上。而区别在于，这里没有大布景，而是一张接着一张的连续却不谐合的图示。在这顶神奇的幻灯之中，所有的图片都是独特的。而意识将它关注的对象悬置在经验当中，通过它的魔力将这些对象彼此分割开来。而这样之后，这些对象就超脱于所有的判断之外了。正是“意向”体现出了意识。但是这个词并不指向任何终极理念；它的意义要从“方向”这个角度看：它唯一的价值就是张地形图。 > \[12]译者注： Henri Bergson （亨利·柏格森，1859—1941），法国哲学家，提倡生命哲学，推崇直觉。 乍一看，这其中似乎确实没有与荒诞精神相抵悖的地方。现象学思想的这种表面谦虚，即限制它自身对它所拒绝解释的世界只进行描述；思想的这种意向性的规戒（discipline），却又悖论性地导致了经验领域的极大丰富，并使世界在其啰嗦的描述中再次长成——这些都是荒诞的环节。至少乍看之下是如此的。因为不论是这个情况中抑或是其他情况中，思想的方法都总是有着两个方面：一个是心理方面，另一个是形而上方面\[13]。因而，它们都怀藏着两种真相。如果说，那些意向性的论题声称的只是描述一种心理方面的态度，借由如此现实被耗尽而不是被解释，那么事实上它没有什么是与荒诞精神相差异的。它之目的是列举其自身无法超越的东西。它仅仅证实了，即便没有任何统一的原则，思想仍能够畅然自乐于描述以及认识经验的万千面貌，而这些面貌所涉及的真相本质上都算是心理方面的。它只是佐证了现实所能提供的一些“兴致”。它确实是唤醒沉睡世界并且使世界生动于心识的一种方式。但是倘若一个人想要扩展并给那些真相概念以理性基础，倘若一个人声称要通过这种方式发现各个知识对象的“本质”，那他就又恢复经验的深度了。而对一枚荒诞心识来说，那都是不可理解的。不过，正是这种谦虚与确信之间的游移在意向性的态度中分外凸显，而现象学思想的这份闪光碎片，将远比其它更能刻画荒诞之推理。 > \[13]加缪注： 即便是最严谨的认识论也内隐着形而上学，以至于许多当代思想家的形而上学中所包含的不过就只是一种认识论。 胡塞尔也有谈到意向所揭示的“超时间的本质”，这听上去就像柏拉图。不是用一件事物去解释万事万物，而是用所有事物去解释所有事物。我并没有看到这其中有什么不同。的确，这些由意识在描述之后所“实例化”的理念或者实质，并未被看作是完美模型。但是他们声称，这些想法或实质都是直接地出现在每个感知的信息基准中。不再是通过一个单一的理念去解释万事万物，而是无穷多的实质将意义赋予给无穷多的对象。世界行至中止，但是世界也变得清楚了。柏拉图式实在论变成了直觉性的，但是它仍然还是实在论。克尔凯郭尔陷没于他的上帝当中；Parmenides 浸没于“本一”之内。但是在胡塞尔这里，思想将自身抛投至一片抽象的多神论之中。但更可以说：幻想与虚构也属于是“超时间的本质”的内容物。在那片理念的新世界中，半人马和最谦逊的大主教也一同携手 （非理性和宗教性）。 对于荒诞人而言，‘世界的每个方面都是独特的’这条纯粹心理学维度的观点中，确实内有真理，也有所苦涩。说一切事物都是独特的，就等同于说所有事物都是平齐的。但是这一真言在形而上方面又推进了那么远，以至于荒诞人只要作出基本的反应，他就感觉似乎还是离柏拉图更近一些。事实上， 他被教导说，每个形象都前设着一份同样独特的实质。在这个没有层级的理想世界中，正式军列里的每一个人都是将军。超验确实已经被消解了。但是思想突然的一个移转，就会将零碎化的内在性带回世界，而这份内在性便使世界域又恢复到其本来深度。 我是否该去担心， 我把这个被其创造者以更为谨慎的态度所对待的论题发挥了太远呢？那我来读一遍胡塞尔的这些断言：“那些为真的事物是绝对意义上的真，真蕴于其本身；真，它与其自身合一，和其自身相等同，不论进行观察的生物有怎样的不同，是人，怪物，天使还是神明。” 这些断言表面有着悖论性，但如果我们接受了其前提，又透着严格的逻辑性。 理性以这种方式胜利而奏歌，我无法否认这一点。那么这种断言在荒诞世界中会意味着什么呢？处于天使或神明视角的观察对我来说其实没有意义。那处几何点——在那里神的理性准予了我的理性——于我而言总是无可理解的。正是在这点上，一样地，我又察觉到了跳离，并且尽管这种跳跃居于抽象层面，对我来说它却是意味着去忘记我恰恰不想忘记的东西。而胡塞尔后面又声喊说：“如果所有遵守引力的有质物体都消失的话，引力定律也不会因此被破坏，它还是存在着只是没法被应用”。我于是明白了我面对的是一种慰藉型的形而上学。而如果我们想要查明思想是在哪一处开始偏离了理据的路径，我们只需要再去阅读下胡塞尔关于心识的类比推理即可：“如果我们能够明确地思量心理过程的确切法则，那么可能会发现它们也是永恒不变的，就如同理论自然科学的基本定律一般。因此即便没有心理过程，其法则也是有效的”。即便心识不存在，其法则仍有效存在！我由此看明白了，胡塞尔是想运用心理方面的真去制定出理性的法则：在否认了人类理性的统合能力之后，他又通过这种方式，借此一跃进入永恒理性之中。 胡塞尔的“具象世界域”这一论题，也并不能让我感到意外。如果有人和我说，说并非所有的实质都是形式的，而是也有一些实质是物质的，又说前者是逻辑面向的对象，后者是科学面向的对象，那么这不过只是一个定义问题。有人说，抽象只是显明出具象世界域中的一部分，这部分自身并没有一致性。但是这里已经表现出的这些摇摆已让我能看明这些词汇的混乱。因为它们可能是在说，我所注意的具象事物，像这片天空，水在这件外套上的反光，各自留有着的是被我的关注从世界中分隔而得到的真实。我不会否认这一点。但是，这或许还意味着，这件外套它自身也普遍化了，有着它自身的独特且确定的实质，归属于形式的世界。我于是意识到，发生了变化的仅仅是过程的顺序。这个世界已然不再向一个更高的世界域进行映射，而是形式的天国出现在此世界的无数形象之中。这对我来说其实什么也没有改变。与其说这里是发现了某种对于具象的推崇，或者说人类境况的意义，我反而发现的是一种使具象自身也普遍化的充分肆意的理智主义。 ``` * * * ``` 对于这种表面的悖论，其实大可不必感到惊讶， 这类悖论通过两条相反的路径，即受辱的理性与胜利的理性，最终都是将思想导向自我否定。从胡塞尔的抽象的神，到克尔凯郭尔的耀眼的神，这两者之间的距离并不远。理性与非理性指向的都是同一种教示。事实上，路径的不同虽然关键，但意义并不大；有对终点到达的愿求就足够了。抽象派哲学家与宗教派哲学家，他们都从同一片混乱中出发，在相同的忧烦 下互相支持。但是，这其中的关键在于“解释”。在这里，眷恋要比认知更为强力。而值得注意的是，本世代的思想，一方面最为浸透于一种“世界是无意义”的哲学当中，但另一方面在推得的结论上又是最为分歧。它于两端之间不断地游移，一边是现实的极端理性，意图将其落实细分到几类基准理性；一边是极端非理性，意图将其奉成神明。但是这种离隙不过只是表面的，其实都是讲统合这一件事，并且在这两类情形中，跳离就足够概括了。一个常见的错误认识是，理性这一概念是一个单向的概念。事实上，无论它有多么力求严谨，它仍然和其它概念一样不稳定。理性挂着一副相当人性的面貌，但它也能转向神性。自从 Plotinus\[14]，他第一个将理性与永恒的气氛场整合在一起，自那时起，为了让理性也能融入最为奇异，又十分奇妙的分有说中（participation）\[15]，理性就已然学会了背离其最宝贵的原则，即矛盾\[16]。理性只是思想的一种手段，而不是思想本身。一个人的思想，最首要的乃是他的眷恋。 > \[14] 译者注： Plotinus（普罗提诺，205-270），古罗马哲学家，新柏拉图主义核心人物。\ > \[15] 译者注： 分有说是柏拉图对于理念世界与事物世界之间关系的描述。 而Plotinus更进一步，在他的本体论中，理性本身是“太一（the One）——理智（nous）——灵魂（soul）”上升与下降中的一部分。\ > \[16]加缪注： A.—在那时，理性或者调整自身以适应，或者死亡。它采取了适应。 Plotinus 之后，理性从逻辑学变为了美学，隐喻取代了三段论。\ > B.— Plotinus 对现象学的贡献不止于此。整个这种态度已然内含于这位亚历山大派思想者所最珍视的概念当中，其中不仅是有人的理念，还包含有苏格拉底式的理念。\ > \* 译者补注： 加缪 1936 年完成了他的哲学高等学业毕业论文《基督教形而上学和新柏拉图主义》，其中第三章集中研究了 Plotinus。 中译本可参看加缪著《理性与神秘——新柏拉图主义与同时代思想》，朱佳琪、叶仁杰译，梁中和校，上海人民出版社，2020年。 正如同理性曾经能够抚慰 Plotinus 的忧郁，对于现今时代的 忧惧，理性也提供了方法使其在熟悉的永恒环境当中平静自身。荒诞心识的运气就要差一些了。对于它而言，世界既不是这般理性，也不是那般非理性。这个世界就是无理由的，如是而已。在胡塞尔那里，理性最终不再有任何限制边界了。而荒诞则相反，它确立出理性的边界，因为它没有力量能平息它的忧惧。克尔凯郭尔则断言称，一条边界就足够否定那忧惧了。但是荒诞还不会走到那么远。对于荒诞而言，那种边界只是用以限制理性的那勃勃雄心。非理性论题，正如同存在主义者所构想的那样，是迷乱了的理性通过否定自身进行逃离。荒诞，是看到其自身局限的清醒理性。 正是直到这条曲折道路的终末尽头，荒诞人才认清了自己的真正动机。在比较了他自身内在的迫切所需，和他所得到的东西之后，他突然觉得他该转身离开了。在胡塞尔的世界域中，世界变得明确，人类内心所怀拥的那份对熟悉的渴求，由此变得无用。在克尔凯郭尔的末世中，如果对明确的渴望想要得到满足，就不得不要放弃它。罪之所在，并不在于什么知，而在于想要知。〔如果罪是知的话，所有人都将会是无罪的。〕诚然，这就是荒诞人所感受到的唯一的罪，它既形成了他的有罪，也形成了他的无罪。有人提供给他这样一条解决出路，说一切过往的矛盾都只是辩论的游戏。 但是这和他所经验的感觉并不同。这些矛盾的真实必须要被维护，也即是它们根本无法被满足。荒诞人不想要任何的教示。 我的推理意欲始终忠实于唤起了它的事实。这条事实就是荒诞，就是渴望的心识与使其失望的这个世界两者间的离隙，就是我对统一的眷恋，和这个碎片般的世界，以及将这两者绑系在一起的矛盾。克尔凯郭尔抑压我的眷恋，而胡塞尔集合了碎片的世界域。但这些并不是我所期待的。问题在于伴着这些乱绪一同生活与思考，在于知晓一个人是只能接受它还是拒绝它。问题不在于掩藏掉事实，不在于通过否认它等式各项中的一项而抑压荒诞。最关键的是要去知道一个人能否带着它共同生活，或者说反过来，逻辑是否要求一个人为之而献出生命。我对哲学性的自杀并不感兴趣，我所感兴趣的就是平常性的自杀。我只想清除这其中的情感性内容，而去认识自杀中的逻辑性和诚实性。对于荒诞心识来说，任何其它的说法都暗含欺骗，暗含心识在自己所揭示的事实前的退缩不前。胡塞尔声称，要渴望去逃离“在某些常见和舒适的生存境况中的根深蒂固的生活与思考之积习”。但到头来最后的跳离又在他这里复归于永恒和它的舒适当中。跳离并不像克尔凯郭尔所想的那样，昭示着一种强烈的危险。而危险，正相反，正是居于跳离前的那个微妙瞬间。能够站留在那处眩乱的高山之巅——那就是诚实性而其它的都是托辞。我也知道，无力从未像在克尔凯郭尔笔下那样，激荡起那般澎湃人心的和谐。但是，倘若说无力在历史漠然无谓的图景中有那么一席之地，那么现在，在目前的这个推理中，在我们已经知道了其迫切所需的这个推理中，就不再有它的位置了。